Epistemologías y sus justificaciones

Por el Dr.  Genaro David Sámano  Chávez

Uno de los problemas principales que aborda cualquier tipo de epistemología,  es el de la justificación del conocimiento.  ¿Existe algo que “eleve”  nuestras creencias  al estatus de saber,  esto es  de “creencia verdadera y justificada (Villoro, 2002) ?.

Para la llamada corriente fundacionista de justificación epistémica,  existe tal fundamento.  Se trata de algo que  no es una creencia o en todo caso es una “creencia básica” (García, 2013:9). Se consideran ejemplos históricos de esta corriente pensadores clásicos como Locke y Hume al asumir a la experiencia empírica  como  la base de todo conocimiento. Lo mismo Descartes, quien  no era empirista, aunque ciertamente consideraba que había un fundamento del conocimiento: las ideas innatas[1].

Esta corriente de justificación epistémica se arraigo sobre todo en las llamadas ciencias empíricas dando las bases para el desarrollo de filosofías de la ciencia como el positivismo, el fenomenalismo y el positivismo lógico.

Otra corriente de justificación epistémica, es la coherentista,   argumenta que nuestras creencias sólo pueden justificarse a través de sus relaciones de inferencias con otras creencias y, en ultima instancia, de la coherencia de estas relaciones en nuestro sistema total de creencias (García,2013:11). Como ejemplos  coherentistas en el campo de las ideas  religiosas podemos proponer el maniqueismo que  todo lo explica  por la lucha entre el bien y el mal,  o sistemas de creencias  soteriológicos  concentradas en  la salvación.  Ambas corrientes de pensamiento religioso han adquirido suficiente universalismo a base de incorporar  ideas de otras religiones a través de procesos de fusión cultural (Bermejo, 2008:9) en los que seguramente el criterio coherentista de justificación dominó.

En el campo de las creencias tribales, podemos pensar  coherentista tanto al sistema de creencias azande denominado (o considerado) brujería por Evans Pritchard (Pritchard, 1937) o el  “pensamiento salvaje”  de  Lévi-Strauss que supone un   inconsciente general de la humanidad producto de  un proceder  algorítmico de la mente. Una tabulación  inconsciente, a base  de relaciones   de relaciones de oposición entre creencias,  de tal modo que una nueva creencia no puede  integrarse al conjunto general de creencias de una cultura, si no encaja en la estructura del  juego de oposiciones pre existente.

En el campo de la ciencia podemos pensar como  coherentista el conjunto de teorías cuyo programa de investigación se lleva a cabo   siguiendo una heurística  negativa (Moulines, 2011:97) y Luis Villoro como epistemólogo otorgó  actitudes  coherentistas a ciertos casos  relacionados con los “motivos para creer” y  la consistencia cognitiva (Villoro, 2002).

Otro  enfoque de justificación epistémica es el  fiabilismo (García,2013:12). Se basa en lo confiable que pueda ser el proceso  de producción de creencias verdaderas y justificadas. Un rasgo de esta manera de entender la justificación, es que no se centra en las creencias sino “en los procesos a través de los cuales se producen” (García, 2013:183). Esta corriente me hace pensar en  las  doctrinas filosófico -religiosas del  hinduismo (Copleston, 1934:45) y sicológicas del  budismo (Smith, 1999:124),  que a través de concienciación  o autobservación proponen superar las creencias ilusorias que nos entregan los procesos mentales.  El interés en estas doctrinas   estaba centrado en última instancia en la  superación del sufrimiento, aunque eso no les impidió rigurosidad en la indagación epistémica  y sicológica  implícita en ellas. Algo similar se reconoce  en la corriente de pensamiento conocida como  siloismo. Silo su fundador, estaba esencialmente interesado también en la superación del sufrimiento sicológico  y  también recurrió a  una metodología centrada en la autoobervación y la existencia de niveles de conciencia de mayor  o menor confiabilidad,  para captar o representar la realidad. También Silo  tomó muy en cuenta al budismo (El acertijo de la …) y la fenomenología de Husserl con tal de hacer  rigurosos análisis en el campo de la epistemología y la sicología. Por ejemplo en un trabajo sobre  el método de conocimiento mas confiable para conocer la realidad,  ejemplifica metafóricamente el reconocimiento de la  mayor o menor confiabilidad que pueda tener el punto de vista de un astronauta, sobre el de  un aviador o el de éste frente al de  un labriego. Y en un texto de Silo, centrado en la justificación de lo que consideramos lo real según los procesos  mentales involucrados leemos:

“- No puedo tomar por real lo que veo en mis sueños; tampoco lo que veo en semisueño; tampoco lo que veo despierto, pero ensoñando.

– Puedo tomar por real lo que veo despierto y sin ensueño . Ello no habla de lo que registran mis sentidos, sino de las actividades de mi mente cuando se refieren a los datos pensados. Porque los datos ingenuos y dudosos, los entregan los sentidos externos y también los internos, y también la memoria. Lo válido es que mi mente lo sabe cuando esta despierta y lo cree cuando esta dormida. “(Silo, 1989:22).

Internismo y externismo

“En el ámbito de las teoría de justificación, una posición se denomina internista cuando presupone implícita o explícitamente , que todas las condiciones que determinan el que una creencia esté justificada o no lo esté son introspectivamente accesibles al sujeto que tiene la creencia  Por el contrario, una posición se identifica como “externista” cuando no presupone esto, es decir, cuando acepta la posibilidad de que por lo menos algunas de las condiciones que determinan la justificación de una creencia (si no es que todas) no sean introspectivamente accesibles al sujeto en cuestión” (García, 2013: 32). A la dicotomía internista /externista ya se empieza a recurrir ente los epistemólogos desde 1973,  año en que David Armstrong la introdujo  en su libro Belief, Truth and Knowledge (García, Eraña, King, 2013:321). Por su parte de manera independiente Silo en sus obras Paisaje Humano (1989) y Contribuciones al pensamiento (1990) ya recurría a categorías como mirada y paisaje interno y externo en las que implícitamente ya esta presente la perspectiva interna y externa de la epistemología.

En el caso del hinduismo y el siloismo pareciera que estamos ante un fiabilismo internista pues se concede al sujeto que cree, el acceso a las condiciones que determinan su creencia si accede a  un nivel de conciencia más confiable. En el caso del chamán  que ingiere algo para entrar en éxtasis,  se le concederá  mayor fiablidad a las  creencias y saberes que desde su  estado extático perciba y exhiba, pero se acerca al  externismo,  no solo porque  sea  difícil pensar que tenga acceso a la manera  en que lo que ingiere provoque algo  en  su mente, sino porque se trata del tipo de conocimientos  que “no requieren  justificación”   basta con que se sientan como verdaderos y “que estén apropiadamente conectados con el mundo”  (Armstrong, p. 323).

En el  terreno de la metodología de la antropología es fácil encontrarnos con el externismo   cuando  el antropólogo  postula causas o razones  para creer  , a las  que los nativos no tienen  acceso. 

Epistemología naturalizada

Algunos autores han considerado  que la inferencia lógica puede entenderse  como un proceso causal  de tipo empírico. (Villoro, 2002:88) (Feyerabend). Hume ya decía desde el siglo XVIII: “Nuestra razón debe considerarse como una especie de causa, de la cual la verdad es el efecto natural” (Hume, 1984,129) mientras  los positivistas lógicos buscaron lo mismo al adoptar una perspectiva naturalista para abordar el problema de separar, la ciencia empírica de la metafísica (criterio de demarcación) aunque sin reparar en que no podrían eludir el convencionalismo como puente entre lo que sería una epistemología naturalizada y una epistemología analítica (Popper, 1999: 35). 

Si se  acepta abordar la inferencia lógica como un evento tipo causa y efecto,  estamos pisando el terreno de la  llamada epistemología naturalizada, pero  desde una perspectiva que si bien,  en el párrafo anterior ya podemos reconocerle algunos antecedentes,   esquemas explicativos seleccionistas  de la biología y la antropología cultural  que se remontan hasta el siglo XIX y que predominan en ella, como se puede apreciar en la llamada epistemología  evolucionista.  Y es que en la actualidad la epistemología naturalizada no concibe al conocimiento  una “construcción lógica del mundo” como el positivismo lógico lo pretendía. Lo aborda  como un hecho natural en evolución (no como una proposición que pueda ser considerada verdadera) que  sin buscar  convertirse en una ciencia  (Olivé, 2000:133) justifica sus afirmaciones en causas naturales como la selección natural o cultural y no en algún tipo de a priori. 

 La propuesta de Hacking de que las teorías de la ciencia son resultado de  hacer representaciones es muy antropológica,  y por lo mismo un ejemplo de epistemología naturalizada. La  representación – actividad característicamente humana –  se puede abordar  como un hecho cultural, social o sicológico. Este autor nos dice  que el ser humano puede ser definido como un homo depictor y  no un  homo  faber. Primero representa – quizás  para expresar sus vivencias – y esto es esencialmente  “un hecho antropológico”,  o sea una creación cultural del ser humano  (Hacking, 1983: 158). Al principio la motivación principal fue la necesidad de expresar vivencias, pero   la misma visión antropológica (en su variante evolutiva) nos obliga a no olvidar que la ciencia y sus teorías no son más que resultado de esta actividad representacionista que ha venido progresando   desde tiempos prehistóricos y que solo hasta muy recientemente se concentró  conscientemente en el objetivo de describir una  realidad que no es la del  “mundo mítico de los sueños” ni la  “del  mundo limitado a las percepciones de los sentidos” individual, sino la realidad de un mundo “común  a todos los individuos” (Casssirer, 1942:13) .

Espacio de representación sicológico y epistémico

También desde la perspectiva de la epistemología  naturalizada pero ahora,  desde la sicología,  podemos considerar la propuesta de  Silo de que las representaciones dependen de la forma general del   “espacio de representación”. Se trata de ese escenario mental en el que se emplazan las representaciones de  la  realidad y su transcurrir. Sin embargo cuando Silo habla de espacio de representación aclara que “no debe verse como un contenedor vacío”  que vamos llenando con nuestros pensamientos y percepciones, sino como algo cuya naturaleza es expresar ciertas ideas en forma espacializada.

Por lo anterior Silo  no  habla de un espacio volumétrico tridimensional ,  sino de que “la estructura percepto-representativa de mi cenestesia se me presenta volumétricamente” (Silo, 1990:46).

Pero la de Silo, es una sicología que parte de tomar el dato empírico de manera naturalizada por lo que  bien puede iniciar su justificación “al estilo “ de la corriente fundacionista, para luego hacer “epoje “de la percepción adoptando una perspectiva  fenomenológica y justificando así  sus descubrimientos de manera fiabilista,  pero internista ( no externista);  es decir dotando al sujeto de la capacidad no solo de verse a sí mismo bajo el desarrollo de una  experiencia perceptual o representativa, sino también la capacidad  de,  finalmente,  valorar como falsos o verdaderos,  los  juicios que el mismo establece sobre  lo que consideramos  por ejemplo lo real. Así  Silo “descubre”  que el   nivel de realidad que damos a nuestras precepciones y representaciones  depende del emplazamiento que les demos en el espacio de representación (Silo:1990:35).

Tomando en cuenta lo anterior podemos decir que el reconocimiento de un fiabilismo internista nos permite mantenernos con una actitud tanto naturalizada, como no naturalizada o fenomenológica,  en el intento de  entender el proceso de la mente  para producir representaciones de creencias cada vez más calificables de objetivas.

En el campo de la ciencia podemos considerar al “espacio – tiempo” como un espacio de representación epistémico equivalente al sicológico que nos propone Silo pero no individual sino colectivo, pues la ciencia es publica. Ejemplos históricos de espacios de representación en la ciencia son:  el espacio – tiempo  aristotélico, galileano,  y el einsteniano (Penrose, 2007, pags. 525-559 ) .

La dependencia de las imágenes con respecto a este espacio de representación que Silo postula en su  Sicología de la Imagen,  no parece haber sido considerada  por  Haaking (ni por nadie).  Por mi parte sugiero que  de manera análoga a esta  espacio de representación  “sicológico” que propone Silo, el espacio de representación de la ciencia dejó también de verse como un contenedor en el que simplemente se  emplazaban  representaciones según  las teorías científicas lo indicaban, y se le dio también curvatura. Esto lo logró Einstein recurriendo  a la geometría  de Riemann, pues no bastaba añadir el eje z al plano cartesiano,  aunque era necesario,  no fue suficiente para justificar la “creencia” en la  curvatura del Universo.   Conviene aceptar  que la justificación epistémica  de un Universo curvo por medio de algo como la geometría de Riemann, esta fuera de los criterios de la epistemología naturalizada por su carácter apriorístico matemático. Pero Einstein en una conferencia ante la Academia Prusiana de Ciencias el 27 de enero e 1921 titulado Geometría y Experiencia ofrece reflexiones que parece lo llevan a postular lo que sería una “geometría practica” (Einstein:1983: 43) que la distingue de “una geometría puramente axiomática” y considera  a la primera  “la más antigua rama de la física” tratando de aproximar la intuición geométrica al campo empírico.

Así  lo que afirma Silo para un sujeto individual,  en el caso de un sujeto colectivo como el de las comunidades de científicos, las matemáticas pueden justificar curvados  (variedades ) de diversas maneras,  aunque localmente parezcan  un fragmento de un espacio euclidiano.  Esto fue esencial para representar  el Universo curvo que necesita la teoría de la relatividad de Einstein(Rose, 2004:216).

Epistemología irreversible

La ciencia  no lineal, aquella que en buena medida se basa en la termodinámica no lineal,  nos pone ante una naturaleza “intrínsecamente evolutiva” (Prigogine, 1996),  en el sentido de que  muestra cuan diverso puede ser el panorama futuro de los  procesos y acontecimientos que  se desenvuelven  bajo  condiciones alejadas del equilibrio termodinámico, a esto se le conoce como asimetría pasado/futuro.

Feyerabend ya había observado que una teoría puede hacer una predicción que resulte fallida pero que “descubriendo un mejor conjunto de números” aplicados a ella  puede resultar certera (Feyerabend, 1970: 38).  Sin embargo  esto no lo llevo a plantearlo como evidencia de irreversibilidad ni distinguir en las representaciones matemáticas de la ciencia si el tiempo avanza hacia el pasado o hacia el futuro, y por lo tanto una buena justificación para hablar  de  una “nueva” ontología evolutiva, pongo nueva entre comillas pues  en otras áreas del pensamiento humano no considerado científico ya existía.

Esta “nueva” ontología empezó  a justificarse empíricamente con experimentos en condiciones alejadas del equilibrio y analíticamente,  formulando descripciones estadísticas y probabilísticas de los resultados de esos experimentos,  de manera que se muestre  la irreversibilidad de los procesos en términos de   la asimetría temporal pasado/ futuro (Prigogine, 1996:81).   

Siguiendo a Prigogine (1996, 25) que recurre a asignar el signo – (menos) si   se refieren a la descripción del pasado y el signo  + (más)  a la del futuro)  en las ecuaciones del movimiento de un péndulo) proponemos una generalización simbólica para representar la  idea de que los efectos causales de un ley en el pasado pueden ser muy diferentes   en el futuro y por lo tanto irreversibles.

Para ello y desde una perspectiva fundacionista y analítica como es la del  positivismo lógico, podríamos intentar: hacer una descripción del comportamiento  asimétrico de la naturaleza  respecto al pasado y el futuro, que justifique     nuestra creencia en la irreversibilidad  de los procesos. Con este propósito pensamos en  un modelo nomológico deductivo como el de Hempel, en el que el explanans tuviera elementos con probabilidad  uno de ser verdaderos y sin embargo el  explanandum tuviera elementos con probabilidad de certeza menor que   uno,   como puede  suceder  en una retrodicción. O también el caso inverso,  que el explanans  tuviera probabilidad  menor que uno de ser verdadero   y sin embargo el explanandum tuviera elementos con probabilidad  uno, como puede suceder en una predicción. En suma si presentásemos  un caso en el que la simetría entre predicción y  retrodcción   (Moulines, 239) no se cumpliera en un modelo nomológico deductivo como el de  Hempel   podríamos  contar con una descripción mas cercana a la realidad y con ella una justificación de nuestra acreencia en la irreversibilidad.

Estos casos desde la perspectiva lineal no constituirían una explicación como lo pretende ser el modelo nomológico de Hempel,  sería algo más próximo a las  “generalizaciones  simbólicas”  de Kuhn (Moulines, 2011: 88) sobre  como se comporta la naturaleza  alejada del equilibrio que  para nuestro fines,  tendría el valor epistémico  de justificar una creencia.

Por otro lado recursos cibernéticos podrían ayudarnos a proponer un fundacionismo analítico  pero también empirista,  que nos acercara  más al terreno de la explicación nomológica pues la justificación de la irreversibilidad sería no  solo sería a base de  a prioris matemáticos sino datos  empíricos,  dadas las posibilidades que ofrece  la cibernética para formular y simular nuevas teorías observacionales.  Pensemos en lo que nos pueden ofrecer  los autómatas celulares (Reynoso, 135) para justificar  diversas  descripciones,  todas válidas y posibles,  del pasado y el futuro de un hecho empírico del presente.

Creo que así  que así como a Einstein los trabajos de  de Riemann lo llevaron a pensar en una “intuición geometría que nos acerque al campo empírico” para justificar su creencia en un Universo curvo,  los algoritmos de la complejidad  nos pueden llevar a pensar en  una “intuición cibernética” que nos  aproxime al campo empírico   para  justificar la idea de un Universo irreversible.  

Bibliografía.

Blauberg. (1975)

Bermejo(2008)

Cassirer (1993). Las ciencias de la cultura. F.C.E.

Feyerabend (1970)

Einstein (1983). Ed Sarpe

García, Eraña, King.  (2013). UNAM

Hacking (1983). Paidós. UNAM.

Penrose(2007). El camino a la realidad.

Prigogine(1996). El fin de las certidumbres.

Popper. 1999. Tecnos. La lógica de la investigación científica.

Reynoso.

Silo (1989). El paisaje Humano. Plaza y Janés. (1990). Contribuciones al pensamiento. Planeta

Villoro,  Luis. Saber creer y conocer. 2002. Siglo XXI.

Prigogine, I. El fin de las certidumbres . 1996. Editorial Andres Bello.

Moulines, C. Ulises. 1997. Fundamentos de filosofía de la ciencia. 2011. El desarrollo moderno de la filosofía de la ciencia.

[1] “Ideas que vienen dadas al pensamiento del hombre desde el principio, que no proviene  de la experiencia y que no pueden ser modificadas sobre la base del conocimiento empírico.” “En opinión de algunos filósofos las ideas innatas representan ideas y conceptos ya formados con que el hombre puede operar como si fueran verdaderas; en opinión de otros se trata de ideas inmersas en el pensamiento como algo en potencia” “evidentes por si mismas”. “Con las ideas innatas han sido relacionados asimismo los axiomas matemáticos, y algunas proposiciones medulares de la lógica formal” (Blauberg, 1975:158).

Imágenes de Wikimedia commons:

-A sculpture after a drawing by Escher, it is a stellated dodecahedron.

-Heaven and Earth, a painting that describes Manichaean cosmology. Hanging scroll, paint and gold on silk, Mongol dynasty (1279–1368 c.e.).

-Digitally enhanced photograph of a wall tiling at the Alhambra, in Granada, Spain, illustrating wallpaper group «p3»