Presentado por David Sámano en el “Segundo congreso de etnología y humanismo”, 15 de noviembre del 2009.
La crítica al humanismo ha encontrado en el antropocentrismo uno de sus mayores pretextos, sobre todo cuando éste se convierte en un instrumento ideológico para la reproducción de la sociedad opulenta. A la caracterización que otros autores han hecho de este tipo de sociedad (Ibáñez, 1984:29), añado que, en ella se propician actitudes de uso y apropiación de la naturaleza, sin que previamente, se discrimine entre necesidad y deseo, una distinción que bien podría ofrecer pautas para sustituir las relaciones de dominio y destrucción (que preferentemente, el hombre ha establecido con la naturaleza) por las de intercambio y adaptación. Sucede entonces, que al humanismo en general, por estar asociado al antropocentrismo, se le achacan en ocasiones los peores desastres ecológicos y la crueldad con los animales.
Pero también el antropocentrismo puede ser fuente de sufrimiento mental, si todo lo reduce a instrumento de los fines humanos[1]: aparecen los problemas asociados a la alienación (Silo, 2002:351). Tal vez, palabras como solipsismo y/o acaso autismo, puedan describir, el estado de soledad que provocaría un antropocentrismo radical, en el que los propósitos de la humanidad sean los únicos, sin posibilidad de ser acompañados de algo que pueda interpretarse como sentido o propósito proveniente del mundo sagrado o natural.
Mario Rodríguez, estableció dos diferencias entre el humanismo antropocéntrico y el que el contribuyó a desarrollar y que denominó Nuevo Humanismo o Humanismo Universalista:
La primera diferencia establece que, mientras el humanismo antropocéntrico concibe a la naturaleza como “un medio pasivo”, sobre el cual el ser humano debe ejercer un control irrestricto, el Humanismo Universalista sin dejar de poner al centro al ser humano, la considera “una fuerza activa en interacción con el ser humano” (Silo, 2002:461).
Esta primera diferencia, invita a tomar en cuenta que “el impulso por las mejoras individuales y sociales debe tener en cuenta el impacto humano sobre la naturaleza, cosa que impone limitaciones, no solamente morales, sino que debe reflejarse en el sistema legal y la planificación ecológica” (Silo, 2002:461).
La segunda diferencia que señala Mario Rodríguez, es que el Humanismo antropocéntrico, descarta planteamientos religiosos como el teísmo, en cambio, el Humanismo Universalista, no[2]. Así, la tensión entre fe y ciencia encuentra un relajamiento en el pensamiento de Silo. Esto se puede apreciar en frases como la siguiente, extraída del El paisaje interno:
“Nada impide que la fe y la ciencia, si tienen la misma dirección, produzcan el avance auxiliando el entusiasmo al sostenido esfuerzo” (Silo, 2002: 108).
El caso de Einstein podría ser un ejemplo de esta retroalimentación entre fe y ciencia, su fe[3] en un orden del Universo intelectualmente asimilable para el ser humano, lo mantuvo durante buena parte de su vida desarrollando su teoría del campo unificado, con ella intentaba obtener un sistema de ecuaciones en los que las fuerzas fundamentales del universo estuvieran matemáticamente relacionadas.
Pero la intuición de ese orden universal no podría haberse dado en un horizonte limitado, exclusivamente, a las necesidades, deseos y fines humanos propios del humanismo antropocéntrico. Einstein hablaba de un sentimiento religioso cósmico al que asociaba con un Dios no antropomórfico.
Arribar a este tipo de religiosidad era para Einstein el resultado de un proceso evolutivo del sentimiento religioso, que en sus formas primitivas, se originaba en los temores a lo desconocido y a las agresiones del medio, y que luego había avanzado hacia lo ético – moral para finalmente convertirse en “el motivo más fuerte y más noble de la investigación científica (Einstein, 1984:227).
La inteligibilidad del Universo era para Einstein, el gran misterio, y su búsqueda, la expresión, en el hombre de ciencia, de un sentimiento similar al del místico, pero apoyada en una fe en la causalidad universal.
El sentimiento religioso de Einstein, lo llevaba a experimentar una admiración por la armonía de la ley natural “que revela una inteligencia de tal superioridad que, comparados con ella, todo el pensamiento y todas las acciones del ser humano son más que un reflejo insignificante” (Einstein, 1983:229). Quizás, a esta inteligencia Einstein se refirió con el nombre de: El UNO, en el famoso comentario que luego fue deformado[4].
La intuición de esa inteligencia, provocaba en Einstein, un tipo de vivencia similar a la experiencia contemplativa de la naturaleza que brinda el conocimiento científico, cuando no se concentra exclusivamente en aplicaciones prácticas. Bertrand Rusell, se aproximó también a estas experiencias cognitivas al caracterizar lo que llamó “conocimiento – amor”: un tipo de conocimiento que propicia el amor por la naturaleza, y no su dominio, “de la misma manera que el conocimiento de Dios no nos da poder sobre él” (Rusell,1983:209).
Al parecer, para Einstein el progreso del conocimiento científico estaba relacionado con la progresiva comprensión de una causalidad universal, que nos pone ante un diseño, plan o ¿propósito?, que siempre representaría un misterio para la razón humana[5].
Pero la ciencia, al poner el paradigma del orden causal al centro, y fuera de todo contexto espiritual, dio por sentado un determinismo natural universal, que ha resultado incompatible con inquietudes de tipo humanista[6]. Estos desencuentros entre ciencia y humanismo, han provocado una escisión entre la naturaleza y nosotros: ya sea porque aceptemos el determinismo en la naturaleza, como si fuera una propiedad del mundo externo (y no una construcción de la mirada “actuando en clave determinista”), o porque caigamos en la negación del mundo externo (pensando que todo es una construcción de nuestra mirada), en ambos casos, resulta imposible la simultaneidad de la naturaleza y el ser humano integrando una sola estructura. Esta imposibilidad, se traduce en una oposición entre la mirada externa de la ciencia y la mirada interna – intencional del ser humano. Ante esta disyuntiva, al humanista, lo único que le queda es radicalizar su antropocentrismo.
Por ejemplo, la segunda ley de la termodinámica clásica, la entropía, expresa que ningún sistema puede evitar su progresivo desorden hasta finalmente morir, al alcanzar el equilibrio termodinámico, que se ha interpretado como la muerte de dicho sistema. En otras palabras, la ciencia con su ley de entropía nos dice que está prohibido no morir. Así sucede con esta – también llamada- ley de hierro de la naturaleza; ante ella, la intencionalidad del ser humano, por rebelarse a la muerte, resulta inaceptable, todo camina hacia ella y el destino final de todo sistema, sea un átomo o el universo entero, es su desintegración mortal. Sin embargo, Silo, ha centrado en la rebelión contra la muerte, la coherencia de la vida humana (Estudio sobre el movimiento, 1990:108) y ha declarado: “Si se afirma que la fe y la ciencia se oponen, replicaré que he de aceptar la ciencia en tanto no se oponga a la vida” (Silo, 2002:108).
Podemos interpretar de diferentes maneras lo frase anterior, tal vez, en ellas se refleja la convicción de que la vida humana es algo esencialmente no natural, y entonces, estemos ante un acto de rebelión a lo natural, de rebelión a aceptar una tendencia universal hacia la muerte, aun cuando la ciencia lo confirme una y otra vez. Estaríamos entonces, ante algo que tiene atributos intencionales, que se gestan sin que intervengan, de manera definitiva, presiones naturales; es un acto que demanda de su ejecutante sentirse fuera de la naturaleza, pues no es algo que se doblegue a designios establecidos por alguna mirada externa, como aquella que está implícita en la versión religiosa de la ley de entropía y que reza “polvo eres y en polvo te convertirás”.
Ésta rebelión, podría remontarnos hasta el principio antrópico que en última instancia, afirma el papel constructivo de la conciencia en el mundo (Puledda, 2002: 240). podríamos intentar extraer de él, la posibilidad de desviarnos de aquello que aparece como inevitable, y luego, construir la realidad a nuestro gusto. Sin embargo, esta interpretación no nos permitiría considerar a la naturaleza una fuerza activa, al menos no en su totalidad; nos asume como seres metafísicos, que desde fuera de la naturaleza, actuamos sobre ella, incluso a niveles ontológicos, esto es dotándola de libertad o temporalidad, como si ella no tuviera estas propiedades independientemente de nosotros[7].
Otro camino, para comprender la frase de Silo a la que nos referimos líneas atrás, es apelar a nuestro derecho a la subjetividad (Estudio s/f sobre el movimiento, 1990:190). Aceptar lo que diga la ciencia, en tanto no se oponga a la vida, es humildemente, reservarse el derecho a mantener la creencia en la posibilidad constructiva infinita de la existencia, aunque de momento no tengamos argumentos racionales para, públicamente, alentar en esa dirección. Ya aparecerá la oportunidad de que la razón encuentre argumentos para elaborar un “sentido exento de toda frustración, de todo accidente de todo agotamiento” (Silo, 2002: 107).
Bajo el enfoque, anterior la razón ya no es algo meta humano, con ello me refiero a que se deja de concebir como rectora del pensar humano y humildemente toma un lugar al servicio, incluso, de la subjetividad humana. En la conferencia “Las condiciones del diálogo”, Silo, refuerza esta imagen dúctil de la razón, cuando dice: “Hasta hace poco tiempo se pensaba que del juego de las premisas derivaba la conclusión, se suponía que la conclusión derivaba de los términos anteriores, cuando en realidad quien organizaba los enunciados ya tenía en mente la conclusión. Había pues una intención lanzada hacia cierto resultado y eso permitía, a su vez, escoger enunciados y términos. No ocurre algo diferente en el lenguaje cotidiano, y aun en ciencia el discurrir va en dirección a un objetivo previamente planteado como hipótesis.” (Silo, 2002:1043).
Por ejemplo, ya desde la primera ley de la termodinámica clásica: “la energía no se crea ni se destruye.” se podrían haber modificado nuestras ideas relativas a la muerte. Al menos, podríamos haber empezado a mover nuestra razón hacia considerar que la muerte no implica desaparecer absolutamente en la nada. A que aunque la muerte se interpretará como caer en un estado termodinámico de mayor desorden, alguna pizca de pervivencia individual no resultara muy absurda. Y con la aparición de la termodinámica no clásica, llegó también un nuevo tipo de racionalidad en la que el significado que damos a las leyes científicas cambia. Ahora ya no solo expresan prohibiciones sino posibilidades, ya no está prohibido no morir; una nueva manera de pensar – que sin renunciar a las leyes, pero si reinterpretándolas – llega a la conclusión de que no todo avanza hacia la muerte entrópica. Desde esta nueva perspectiva, una ley que prohíbe cierto curso de los eventos, operando cerca del equilibrio termodinámico, lejos del equilibrio, los hace ver como posibles.
Estamos ante una nueva manera de entender a la naturaleza, donde las nociones de estar vivo y/o muerto tienen que ser replanteadas.
Desde este enfoque, fundamentalmente energético, el sentido de la vida, centrado en “destruir las contradicciones internas para lograr unidad y continuidad”, puede empezar a encontrar un camino para justificarse naturalmente. Si “la nueva racionalidad alejada del equilibrio” (Prigogine, 1996), llevó a ciertos pensadores a considerar que la materia, lo vivo y lo cultural (Adams, 2000) se auto organizan, trascendiendo los límites existenciales ¿por qué no pensar a nuestra alma – concebida como una forma energética de tipo psico biológico – susceptible también de auto organizarse, de logar cohesión al menos, un poco más allá de las bases materiales de las que emergió?
Un reto para la civilización actual
La auto organización, de toda forma energética, pasa por lo que algunos han llamado “el estado constante”. En el que una forma energética, pudiendo incrementar sus flujos de energía, los mantiene constantes[8]. Traduciendo esto al problema de la actitud general hacia la vida, vemos que, el proyecto de dar cohesión al doble o alma, implica tomar un rumbo constructivo y al mismo tiempo des posesivo en nuestra existencia, que a nivel social y cultural, ya desde hace tiempo, podía haber cambiado la orientación de nuestra civilización, dirigida fundamentalmente, a incrementar sin límite sus flujos de energía. Si no ha ocurrido esto, se debe en parte a que la mentalidad dominante de nuestra época nos ha distraído de “aquello que es lo único que merece ser tratado” (Silo, 2002), catalogando como irracional todo acto que no incremente el flujo de energía a quien lo lleva a cabo[9].
Podemos concluir que, al misticismo de la contemplación del orden, que propicia la perfección del diseño con el que funciona el Universo, se ha sumado un nuevo misticismo, inspirado por la permanente posibilidad de auto organización[10] de todo lo que existe, a través de una evolución que va desde la materia hasta la cultura. Esta última imagen conlleva la aparición de novedades, aparentemente no previstas por diseño o propósito alguno. No deja de ser curioso que, en un primer momento, la imagen de un Universo racionalmente determinista en el que todo tiene un por qué, inspire espiritualidad, y que la imagen contraria, la de un Universo donde hay libertad, y en la que por tanto, existe la posibilidad de la aparición de eventos sin causa alguna, hoy también nos inspire espiritualmente.
Pero esta no es la conclusión a la que queremos llegar únicamente, quisiéramos añadir que, esta última imagen, la de un universo en permanente auto – organización, es acorde con la idea de una naturaleza activa en permanente interacción con el ser humano que impulsa el Nuevo Humanismo.
NOTAS:
[1] Si interpretamos que, ocupar el centro del universo, es creernos Dios, no hay que olvidar que “quien se cree Dios está condenado a la angustia” (Ibáñez, 1989:28).
[2] La “Oración del hombre” de Pico de la Mirándola es un excelente ejemplo de como humanismo y teísmo no se oponen, sino se complementan.
[3] Podríamos decir que Einstein ejerció su derecho a la subjetividad (Estudio s/ el movimiento, 1990:104). Ante el éxito “arrollador” de las explicaciones probabilísticas de la mecánica cuántica, la probabilidad implícita en sus ecuaciones, quizás representaban – pese a la adecuación empírica que pudieran ofrecer – un desvío del camino que conduce al conocimiento profundo de la naturaleza, donde esta se nos muestra como resultado de una inteligencia que todo lo tiene previsto.
[4] La frase se difundió públicamente como si Einstein hubiera dicho “Dios no juega a los dados” pero procede de una carta que Einstein escribió en 1926 donde dice: “La mecánica cuántica es impresionante. Pero una voz interior me dice que todavía no es lo auténtico. La teoría es muy productiva, pero apenas nos acerca más al secreto del Uno. En cualquier caso, estoy convencido de que Él no juega a los dados.” (Peake, 2009: 45).
[5] No todos los pensadores podrían aceptar esta conclusión, por ejemplo Kant, consideraba que era posible un saber acerca de Dios exclusivamente por el camino de la razón. Esto no deja de ser paradójico, pues una teología natural puede considerarse una de esas proezas del intelecto, ante las cuales el mismo ser humano se sobrecoge sin razón lógica alguna, como lo hace ante la contemplación de una maravilla de la naturaleza o ante la revelación de un plan divino.
[6] Filósofos del humanismo han destacado la situación en la secuencia histórica en la que aparece el humanismo: entre dos grandes sistemas meta humanos que se le oponen, la escolástica y la ciencia. Ambrosio Velasco al respecto comenta: “El humanismo surge así en un momento clave entre dos épocas de la historia entre la Edad Media y la Moderna, ambas caracterizadas por una obsesión por verdades universales, sean de carácter teológico, sean de carácter científico. El abandono de los conceptos universales y abstractos que pretenden captar las esencias de las cosas existentes, y la adopción de conceptos y lenguajes siempre dependientes de contextos históricos específicos, representa para Grassi una diferencia epistemológica radical con lo que él llama la filosofía tradicional, que se refiere sobre todo a la concepción platónica del conocimiento. El modelo epistémico del humanismo encontrará desde el siglo XVII una formidable oposición: la concepción moderna de la ciencia, representada por Descartes en el ámbito de las matemáticas y la física y por Hobbes en la teoría política” (HUMANISMO: Pasado y presente. Ambrosio Velasco Gómez).
[7] Conviene explorar autores que se acercan a esta problemática por ejemplo, un trabajo titulado: Una teoría no idealista de la constitución : LINK
[8] Algunos autores (Adams, 2001:88) hablan del estado de mínima disipación que aplican sobe todo a las sociedades humanas.
[9] No estoy diciendo nada nuevo, desde hace ya tiempo se viene poniendo en tela de juicio el modelo de desarrollo económico ilimitado (Gadotti, 2002:29).
[10] Ahora bien, es importante señalar que no hay que confundir la tendencia auto organizadora con la mera proliferación de formas para luego ser seleccionadas evolutivamente, por ejemplo hay quienes han pensado que la aparición de estructuras cada vez más complejas en la sociedad que tendemos a representar en secuencias evolutivas unilineales ( de la familia, a la banda y luego a la jefatura para finalmente arribar al estado, o evolucionar del trueque a las grandes corporaciones ) son parte de la evolución auto organizadora, pero en este tipo de procesos es difícil encontrarnos con la etapa des posesiva que los aproxime al estado constante; la historia de estos rasgos culturales nos muestran una expansión energética creciente que muy rara veces se estabiliza. Las dos formas de misticismo, que hemos señalado líneas atrás, aquella que invita a la contemplación de la perfección con la que el Universo funciona o la que nos hace admirar la capacidad creativa de la naturaleza, invitan a adoptar actitudes y comportamientos des posesivos que se traducen en estabilizar el gasto de energía. Lograr esto demanda un tipo de evolución que requiere de lo que podríamos llamar auto organización de la mente como forma energética (Adams, 2001:171); no cuento con la suficiente amplitud en los objetivos de este escrito para proponer este proceso como algo equivalente a la configuración de un centro de gravedad que haga menos “mecánico” sus relaciones con el entorno, pero ya nos daremos una oportunidad.
Lamentablemente la mayoría de los procesos “evolutivos” que podemos apreciar no logran el estado constante porque no modifican condiciones de origen basadas en una deslealtad o violencia que marca su destino insaciable de energía (Binford, 1984), que mejor ejemplo que el estado en que se encuentra la civilización contemporánea.
Bibliografía
Silo. Obras Completas, volumen 2. 2002. Estudio sobre el movimiento (1966-1990). Madrid. 1990.
Einstein. Col. Los Grandes Pensadores. Ed. Sarpe. 1983.
Ibáñez-Martín, José A. Hacia una formación humanística. Herder. 1975 (1984).
Rusell, B. La perspectiva científica. Los grandes pensadores. Sarpe. 1949 (1983).
Peake, A. ¿Somos inmortales?. La visión de la ciencia sobre la vida después de la muerte.2006 (2009).
Adams, R, El octavo día. 2001.
Puledda, S. Un humanista contemporáneo. Virtual. 2002.
Binford, R. L. En busca del pasado. Descifrando el registro arqueológico. 1984.
Nazaretyan, A. Big (Universal) History Paradigm: Versiones and Approaches. En: Social Evolution and History. 2005.
Prigogine, I. El fin de las certidumbres. 1996.
Gadotti, M. Pedagogía de la Tierra. Siglo XXI. 2002.
Artículo del libro Interpretando al Nuevo Humanismo. Etnología, Epistemología y Espiritualidad. LINK
Datos del autor:
Desde 1974 Genaro David Sámano Chávez participo en distintos equipos de estudio e investigación sobre sicología evolutiva, llevados a cabo por organizaciones inspiradas en la corriente de pensamiento conocida como Nuevo Humanismo o Humanismo Universalista, como el Instituto Síntesis de Nueva York, La Comunidad para el Equilibrio y Desarrollo del Ser Humano a.c. y el Centro Mundial de Estudios Humanistas.
Su interés siempre simultáneo por las humanidades y las ciencias lo llevaron a estudiar disciplinas que van desde la geología y la física, hasta la antropología y la filosofía, para finalmente titularse como etnólogo por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Posteriormente obtuvo el grado de maestro y doctor en Filosofía de la Ciencia por la UNAM.
Hizo también investigaciones etnológicas en el Norte de México, indagando sobre temas vinculados a la espiritualidad y ecología de pueblos que mantienen características tribales. En la ciudad de México llevó a cabo estudios sobre la religiosidad popular en distintas zonas. Cuenta con artículos publicados sobre estos temas.
Actualmente, se desempeña como profesor – investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM) e investiga temas vinculados a la epistemología, filosofía de la ciencia y antropología de la ciencia.
GRUPOS DE ESTUDIO EN EL IHPS / FORMULARIO DE INSCRIPCIÓN
TELEGRAM IHPS: https://t.me/+M3b8fuhQS19lYzRk
